Одломак (Поглавље 3) из књиге Дух ранохришћанске мисли, Тражење лица Божијег, која се налази у припреми за штампу издавачке делатности Епархије шумадијске
извор: www.eparhija-sumadijska.org.rs
За сада третирајте Писмо Божије као да је лице Божије. Топите се у његовом присуству.
Свети Августин
Како би то изгледало живети пре него што је Библија написана? У ормарима у којима су учени Римљани држали своје књиге, код оних који су говорили грчки језик могле су се пронаћи Илијада и Одисеја, чије су приче учила школска деца, Хесиодова Теогонија, са митовима који су објашњавали порекло богова, трагедије Софокла и Еурипида и Менандерове
комедије. У домовима учених Римљана чији је језик био латински пронашли бисмо Енеиду, Вергилијеву епску поему о луталици Енеју који је ишао ка Италији да би основао град, Овидијеве Метаморфозе, збирку песама космичких и историјских трансформација које започињу рађањем реда из хаоса, Ливијеву историју Рима, поготову прву књигу о оснивању града. Налазиле би се ту и изреке поштованих мудраца Талеса и Питагоре, Платонови дијалози, поготову Тимај, Аристотелова Никомахова Етика, списи Зенона Стоика, историје Тукидида и Херодота. Римљани би имали и копије Цицеронових говора и његово дело О републици и можда Сенекине есеје о моралу.
У овим и у другим књигама могло се прочитати о Аполону, који је убио велику звер Питона који је чувао Делфе, о авантурама Одисеја, који се враћао из Троје, о Херкуловим подухватима, о Дидовој тузи услед Енејевог одласка из Картагине, о митовима о пећини и о Еру из Платонове Државе. Могло се размишљати над Арисотеловим ставовима о пријатељству, Цице-
роновом казивању о Сципионовом сну о будућем животу, Сенекином схватању срећног живота, о Клеантовим химнама Зевсу, еулогијама Периклу, причама о Лукрецијиној чистоти и Антигониној верности и о много чему другом. Ови митови, историје, бајке, изреке, говори и приче, чиниле су мудрост античког Рима и Грчке. Чинило се да ништа не недостаје.
Ипак, онима који су следили Христа, овај свет је изгледао далек и нереалан. Јер, тај свет није укључивао Библију са њеним причама о стварању света, нити ишта друго из Књиге Постања, причу о искушењу и паду Адама и Еве, Аврамовом жртвовању свог јединог сина Исака, избављењу Изаиља из Египта, Мојсијевом примању Закона на планини Синај, Давидовој пожуди према Витсавеји, Јововом страдању, пророштвима пророка у време док је јеврејски
народ био у вавилонском ропству, песми сужња Исаије, причу о Јудити и Сузани, приче о Богородичином рађању Христа, Његовом кушању у пустињи, параболама о добром Самарићанину и блудном сину, причу о богаташу и Лазару, Јудиној издаји,Христовој смрти на Крсту и васкрсењу три дана касније, причу о раној историји Цркве у Делима апостолским и о преобраћењу Павловом.
Не би антички Грци, а ни Римљани били упознати ни са библијским сликама небеског Јерусалима или Града Божијег, другог Адама или Тела Христовог, поезијом Песме над песмама или поезијом песме Маријине из Јеванђеља по Луки, живописним теолошким изразима светог Павла, „иконом невидљивог Бога“, „прворођеног од свих створења“, химнама о Христовом „понижењу“ у Посланици Филипљанима, са прологом Јеванђеља по Јовану и размишљањем светог Јована о љубави у његовој првој посланици. Њихови молитвеници би били наивни у односу на интензивно личан језик који је Псалмопојац користио када се обраћао Богу: „Теби
јединоме ја сагреших“ (Пс. 50) и „Господе, испробао си ме и познао си ме; Ти си познао седање моје и устајање моје; Ти си разумео помисли моје издалека... од Твог лица где ћу побећи?“ (Пс. 138). Иако би древни писци користили многе речи које можемо пронаћи у Библији, нијансе у терминима попут слава, вера, љубав, истина,смирење, нада, икона Божија, слуга, створење, воља Божија, изабраник, закон, Бог Отац, Реч Божија, Дух Свети не би ни приметили. Не би гледали на историју јеврејског народа као на своју историју. Библија је од
хришћана направила народ и дала им је језик.
Као интелектуалци које је формирала класична традиција, први хришћански мислиоци су припадали клубу учених и задовољних собом, сигурних у сопственом поуздању да знају шта год да је корисно. У школама су учили напамет дугачке одељке из Хомера или Вергилија. Имитирајући елегантне реченице Исократа или Цицерона, научили су да пишу елегантну
прозу и да говоре са јасном дикцијом. Пре него што су прочитали Постање читали су Платона. Прочитали су Херодота и Тукидида пре него што су читали књигу пророка Самуила, Еурипида пре пророка, а пре него што су прочитали Јеванђеља, читали су Плутархове Животе. Веома поносни на своју древну културу, они су уживали у лепоти њеног језика, префињености њене књижевности и суптилностима њених мудраца.
Ипак, када су узели Библију у руке, били су усхићени. Сручила се на њих као река која пада са планинског виса. Након што су прешли преко њеног једноставног стила, осетили су да су
ушли у нов и чудесан свет који им је био привлачнији више од ичега што су раније доживели. Као што је један сиријски хришћанин рекао за
Постање:
Прочитавши увод ове књиге,
Радост сам осетио а не бриге,
Јер су се редови и стихови њени,
У загрљај отворили мени;
Први стих приђе очима мојим,
и одведе ме ка друговима својим;
Подиже ме и однесе из тог краја,
Стих што о Едену пише,
Књигу не могах читати више,
Јер се нађох у сред Раја.1
Мудрост наша
Утицај који је Писмо имало на хришћанске мислиоце очигледан је код свих ранохришћанских писаца, Јустина Мученика, Мелитона Сардског, Иринеја Лионског, Тертулијана Картагинског и наравно код Оригена Александријског. Али начин на који се свежа вода Библије цедила кап по кап кроз умове ране Цркве веома добро се може видети у списима Климента Александријског, како год ово невероватно звучало. Међу ранохришћанским писцима, Климент је највише Грк, најкњижевнији је, свезналац који је толико био унутар високе културе хеленистичког света да је без икаквог напора у својим делима цитирао стотине
одељака од песника, философа, драматурга и историчара. До данас је остао, без преседана, најкоришћенији извор за цитате изгубљених дела, укључујући и многе драгоцене одељке из списа предсократоваца. Он је први хришћански писац који је користио литературу као инструмент мирног рада унутар сâме Цркве, а не само као средство за борбу против јеретика. Он је такође био и мирјанин, а не епископ, те није имао никакву одговорност надгледања живота Цркве, нити је морао да проповеда. Стога је веома корисно гледати на који је начин Библија формирала његов интелектуални поглед на свет.
Место Климентовог рођења није познато, али је вероватно да се родио у Атини половином другог века, негде око 160. године. Тамо је добио и своје прво образовање, а као младић је путовао по разним крајевима Медитерана како би студирао философију. У једном тренутку је прихватио хришћанство и почео да тражи хришћанске учитеље. Једног је пронашао у Грчкој, другог у Сирији, потом једног у Палестини, да би се на крају у Египту задржао код оног кога је
тамо пронашао. Овај учитељ, како каже Климент, био је „права сицилијанска пчела која је са свих цветова на ливадама пророка и апостола убирала мед“. Његово име је било Пантеније, и могуће је да је био старешина катихетске школе у Александрији. Међутим, једино што сигурно знамо јесте да је Климент код њега студирао и да је њега сматрао „првим по моћи“.2
Климентов први рад, нека врста апологије хришћанства под називом Објашњење Грцима започиње овако: „Амфион изТебе и Арион из Метиме били су певачи, обојица надалеко чувени и до данас их Грци у хоровима славе, једног јер је очарао делфина, а другог јер је Тебу опасао зидовима. Потом, једног Трачанина који је био вешт (и такође слављен у легендама међу Хеленима), који је кротио дивље звери искључиво песмом и чак је и пресађивао храстове својом музиком. Могао бих да вам причам и митове о другом, брату ових претходних и такође певачу, Евномију Локријцу и питијском скакавцу“.3
Климент се пред својим читаоцима шепури и као да се хвали са својим врсним познавањем грчке књижевности. Међутим, није му потребно много да би прешао на ствар. Дошло је време да Грци чују нову песму. Он пише: „Хајде да сведемо са небеса истину са мудрошћу у свој њеној слави и да чујемо свети хор пророка са свете горе Божије“. Нека људи „напусте Хеликон и Ситерон [две планине, места култа у античкој Грчкој] и да се у Сиону настане, `Јер са Сиона изићи ће Закон и реч Господња из Јерусалима`“4
За Климента је реч која је изашла из Јерусалима,„небеска реч“, била Божански Логос који је постао тело у личности Христовој и који је живео на земљи. Његовом су песмом мушкарци и жене били у живот враћени, очи слепима су отворене, отпушене уши глувима, хроми проходаше и кроз Њега смо у стању да „видимо Бога“. Генерацију за генерацијом је ова Реч
Божија, Божански Логос, говорила Божијем народу у речима Мојсија, у пророштвима пророка, у мудрости пословица и на крају у апостолским списима, поготову у Јеванђељима. За ове списе Климент каже да су „свети списи“ или „божански списи“ и он их посматра као водич ка светом животу и ка извору истине: „Слободни од свих претензија ка стилу и елегантној дикцији, беспотребних и збуњујућих речи, они уздижу људе које су саплетени пороком и нуди им прав пут међу преварама живота“5
У Климентовим списима Библија се по први пут појављује као основ хришћанске културе. Његови списи су испуњени библијским језиком, њеним начином изражавања, њеним сликама и метафорама, њеним причама. Њени хероји постају његови хероји и њена историја је његова историја. Ово је све још више запањујуће када се схвати да је за њега Библија била страна књига, написана простим и неукрашеним стилом, продукт јеврејске културе, сасвим другачија
од уметничког и дотераног стила радова грчке културе. Он је дошао до Библије као одрастао човек, након што је био добро образован у грчкој књижевности. На неким местима ће Климент неприметно преправљати библијске одељке како би учинио да звуче више у складу са прозом на коју су његови читаоци навикли. Док је прихватао Библију, Климент је остао веома мно-
го Грк, и необразовани читалац његовог дела би остао веома збуњен упоредним коришћењем цитата Хомера и Платона и одељака из списа пророка и светог Павла.
Ипак, Климентов интелектуални рад није замислив без Библије. Размотримо неколико статистичких података. Груби прорачун указује да је у просеку седам или осам библијских цитата на свакој страници његових списа. Постоји више од хиљаду и по цитата само из Старог Завета и скоро три хиљаде из Новог Завета. Јеванђеље по Матеју је цитирано више од петсто пута, по Јовану двеста, Псалми више од три стотине пута, књига Исаије и Пословице више од двеста.
Наравно да се може приговорити да просто набацивање библијских цитата није доказ да је писац разумео Библију или да је Библија обликовала његов начин размишљања. Код Климента постоји више цитата из грчке књижевности, из Хомера, Платона, Аристотела, Еурипида, Хрисипа, Плутарха и других грчких аутора него из Библије. Ипак, постоји разлика. Климент цитира грчку литературу како би илустровао закључак, да би дао украс свом аргументу, да би обрадовао и развеселио своје читаоце. Када цитира Писмо, постоји ту осећај открића, нешто изванредно што би требало научити са ових страница, као и осећај да то није једна међу многим књигама. За Климента је Библија била извор откровења и упутство, „наша мудрост“, како је он назвао на једном месту. На другом месту, када се Климент директно ослања на наслеђе хеленистичке културе, он га представља као мудрост добијену из Библије. Знао је он, на пример, да се кардиналне врлине могу пронаћи и код грчких етичара, али их је ипак представио својим читаоцима цитирајући одељак из Библије, из Мудрости Соломонових, као извор свог учења: „Она [Мудрост] нас учи умерености и мудрости, праведности и храбрости; ништа смртницима није од ових корисније“6
Књига о Христу
Начин на који је Библија постала толико битна у Климентовом размишљању може се видети
разматрањем једног његовог одељка. Његов веома битан спис, Стромата, представља низ излагања која су често изокола говорила о теолошким и философским темама које се тичу хришћанског живота. У једном тренутку он започиње расправу цитирајући одломак из Платонових Закона. „Према древној традицији“, пише Платон, „Бог је почетак, крај и средина свих ствари које постоје... Са Богом се налази правда... и свако ко тежи срећи прилепљиваће се правди“.
Овај аксиом из Закона, који је Платон наследио од својих претходника, тицао се улоге закона у животу града, његовог божанског ауторитета и дужности људских бића према Богу и једних према другима.У вековима након Платонове смрти, овај одломак је одвојен од овог окружења и кружио је, вероватно у књизи цитата, као морални аксиом. Алкиније, философ из другог века, сматрао је да овај одељак говори о крају, односно смислу људског живота који је он, следећи Платона, описао као „личење Богу“: „Ми можемо постићи да личимо на Бога уколико смо об-
дарени пригодном природом, уколико наше навике, образовање и начин живота буду у сагласју са законом и, што је најважније, уколико користимо разум и проучавамо учења философске традиције“7
Климент је био упознат са Алкинијевом интерпретацијом Платона, али пре него што је упо-
требио овај одломак из Платона, он цитира одељак из, како он то каже, „једног од наших писаца“. Текст је веома познати део прве главе Постања, о стварању људи: „Да начинимо човека по свом обличију“, који има реч обличије, коју користе и Алкиније и Платон. На самом почетку своје расправе Климент користи неочекиван обрт ка аргументу, подсећајући своје читаоце да размисле о томе да човеково личење на Бога мора започети не од тога како се човек тренутно познаје, већ са човеком какав је створен од Бога и начињен „по икони“ Божијој. Он предлаже да се Платоново „обличије“ тумачи у светлу библијског поимања иконе. „Икона“ се, у његовом тумачењу Постања, односи на оно што су људска бића добила приликом стварања од Бога, „обличије“ се односи на циљ, сврху којој наши животи теже. Људске судбине су везане за своје порекло од Бога и личење на Бога је могуће зато што смо начињени по икони Божијој.
Уводећи тему о личењу на Бога, Климент показује да је у потпуности Грк и да, штавише, зависи од савременог му философског тумачења првог међу грчким философима, Платона. Ипак, цитирајући одломак из Постања, Климент окреће расправу ка Богу Библије. Потом цитира неколико других библијских текстова да би објаснио значење „по обличију Божијем“. Личење на Бога значи, како он закључује, „повратак на савршено усвојење од Сина... великог првосвештеника који нас је сматрао вредним да би нас назвао браћом и наследницима“ (Јев. 4, 14; 2, 11). На то додаје: „И апостол језгровито описујући сврху пише у посланици Римљанима: А сад, ослободивши се од греха и поставши слуге Божије, имате плод свој на освећење, а
крај живот вечни` (Рим. 6, 22).“
Термин крај, телос, исти је термин који је коришћен и у одломку из Закона. Климент, попут Алкинија, сматра да крај значи сврху људског живота, светост или живот са Богом, оно што Павле назива „вечни живот“. Међутим, Климент каже да је први корак на путу ка овоме ослобођење од греха, а не упражњавање добрих навика или мудрих пракси или добро образовање. Личење Богу захтева преображење које започиње Богом, а не људском тежњом. Поново цитирајући Библију Климент каже да је циљ коме људи теже „постављен пред нас“ (Јев. 4, 9), то јест, да је дар који ће примити у вери: „У Исусу Христу нити се рачуна обрезање
ни необрезање; једино што је битно је вера која кроз љубав дела“.
На крају, Климент даје целој расправи изразито библијски карактер тумачећи „по обличију Божијем“ у смислу учеништва, односно, као слеђење Христа. Он цитира светог Павла „Угледајте се на мене [опонашајте ме], као и ја на Христа“ (1. Кор. 11, 1). Бити „као Бог“је бити изнова начињен по лику Христовом. Крај који је Бог обећао људима, „циљ вере“ јесте да учинимо себе сличним Христу.
Биће речено и већ је било речено, да одељак попут овог представља доказ тога колико је ранохришћанска мисао прожета духом хеленизма. Оно што чини да овај одељак функционише је, како изгледа, појам „по обличију Божијем“, идеја која је била у центру хеленистичке моралне традиције. То је место на којем Климент започиње, а не где завршава. У његовим рукама је овај хеленистички појам постављен у нов, и за Грке стран контекст, који је извучен из Библије и хришћанског предања. „По обличију Божијем“ значи да постајемо Христолични.
Климента уопште не интересује да се бави комадањем цитата, то јест, да цитира одељке из
Библије који имају само вербалну сличност са темом о којој говори. Он окружује цитат из Постања и одељак из Платонових Закона са речником и концептуалним оквиром из Библије. Приметите само колико много нових појмова прати идеју иконе Божије: направљен по обличију Божијем, грех (цитирајући Језекиља 18.4-9, „која душа згреши, она ће и погинути“), милост, вера, нада, љубав, личење на Христа, враћање, вечни живот. Иако овде Климент не помиње, он вероватно такође има на уму речи из Прве Јованове посланице 3, 2: „Бићемо као Он [Бог], јер ћемо Га видети као што јесте“, текст који се често помиње у вези са овим.
Идеје не постоје одвојене од језика. Када је Платоново „обличје“ упарено са библијским изразом „икона Божија“ и протумачено као „имитирање Христа“,оно добија значење које не може бити пронађено код Платона. По обличију Божијем је постало конкретно, видљиво, људско, приступачно. Није више напросто философски идеал; отелотворено је у животу актуелне личности која је живела на овој земљи, Исусу Христу. Циљ којем људи стреме већ је достигнут од стране неког ко је делио људски живот и страдање, и угледањем на Христа могуће је знати шта значи по „обличију Божијем“ за људска бића.
За Климента је Библија била књига о Христу. Није била проста збирка древних и поштованих пророштава или извештај о ономе што се дешавало ранијих векова, већ књига о живој личности Исуса Христа, који је божанствени Син Божији. Он пише: „Ако истински желиш да видиш Бога, погледај на Христа“. На његовим страницама се долази до познања особе чији би живот могао да се исприча речима и делима из прошлости, али која и даље живи. „Не живим више ја, но Христос који је у мени“, пише Свети Павле (Гал. 2, 20). Христос је циљ, сврха свог стремљења, Онај који може услишити све тежње људске. Како је то срочио раносредњовековни коментатор псалама Касиодор: „Када достигнемо `циљ`, ништа више нећемо тражити; бићемо задовољни у овом циљу препуном среће и уживати у поноћи свежине“8
Једна прича
У време када је Климент писао, хришћанска Библија је добила облик какав данас познајемо. Састојала се из два дела, грчког превода јеврејске Библије (која је била написана на јеврејском и арамејском) и апостолских списа. Према јеврејском предању, Библија је преведена у Александрији у другом веку пре Христа од стране 72 преводиоца, па је стога обично називана Септуагинта. Заправо, превод је урађен од стране различитих научника који су радили на различитим местима у току дугог временског периода. Ова грчка Библија, међутим, није само превод јеврејске Библије. Такође је садржала и друге књиге које се данас познају под именом апокрифи. Неке су написане не грчком, на пример, Књиге Макавејске и Премудрости Соломонове, док су друге биле преводи са јеврејског, на пример, Књига Сирахова. Ову грчку Библију су користили први хришћани, који су били, наравно, Јевреји, и ова верзија је често
цитирана у Новом Завету и у другим хришћанским списима. Крајем другог века грчка Библија је постала позната као Стари Завет хришћанске Цркве. Овоме су додати апостолски списи, то јест, посланице светог Павла, Јеванђеља, Дела апостолска, Петрове посланице и друге књиге. Ово је постало познато као Нови Завет. Заједно, ове две збирке књига чине хришћанску Библију и представљају се хришћанским читаоцима као једна књига. Кирило Александријски је написао у петом веку: „Цело Писмо је једна књига коју је изговорио Дух Свети“9
Међутим, у другом веку није било толико очигледно да би хришћанска Библија требало у себи да садржи и јеврејске књиге и један од првих великих проблема у историји Цркве је и настао поводом једности Библије.Неки хришћани, поготову Маркион и гностици, веровали су да је Стари Завет књига о мањем Богу који је створио свет материје, љубоморном и осветољубивом Богу, гласноговорнику једног народа, Израелићана. Демијург, како су називали овог Бога, није имао ничег заједничког са универзалним Богом љубави који је послао свог Сина у овај свет. Као одговор на овај изазов, у првом дужем теолошком спису у историји Цркве, Иринеј Лионски из јужне Галије је доказивао,детаљним излагањем одељака из Библије, да постоји само један Бог, „Творац неба и земље, који је створио човека... названог Адам, извео народ свој из Египта,разговарао са Мојсијем, дао Закон, слао пророке“ и да је Он истовремено „Отац нашег Господа Исуса Христа“10
За Иринеја Библија је један наратив чији је главни лик Бог. Наравно, већи део Библије није наратив, али, осим поучних књига (на пример, Изреке и Књига про-(попут Псалама), имају форму тумачења догађаја који су се десили (или предстоје) у времену и простору. Без познавања историје Израиља, списи пророка су само дивна осећања, а без живота, смрти и васкрсења Исуса из Назарета, Павлова писма су само побожне фантазије. Две историје се приклањају једна другој у Библији, историја Израиља и живот Исусов, али такође и стога што су оне и историја Божијег деловања у и за свет, оне су и део већег наратива који почиње од стварања и завршава се у визијама новог, величанственог града у којем ће „Господ Бог бити светлост њихова“. Библија почиње на почетку и завршава се на крају који није крај. Живот са Богом, како то шармантно каже Иринеј, је живот у којем се „увек на нов начин разговара са Богом“11. Нема ничега ван овог оквира.
У античком свету је само неколико књига имало такав распон као Библија. Једна од најамбициознијих је била Овидијева поема Метаморфозе, али чак и површно читање ће показати колико је она другачија од Библије. Овидијева велика поема почиње стварањем света и доводи причу до његових дана, до времена Јулија Цезара, чија је апотеоза симболизирала крајњи преображај коме људска бића теже. Уз све то, приче које се налазе у овој епској поеми су митске – приче о Аполону и Дафни, Персеју и Андромеди, о кћерима Минојским, о Минотауру, о Дедалу и Икару, о Херкулу и Орфеју и Мидији – и међусобно су повезане идејама и темама, а не историјским наративом. Метаморфозе су књига епизода, а не континуиране приче, а приче које Овидије излаже су универзалне зато што су уобичајене. Као догађаји, оне не воде никуда. Оне описују преображаје душе током живота. Поема нема прави завршетак и нема очекивања од будућности.Завршава се у садашњости уз благу алузију на
„удаљена јутра“. Последњи стихови поеме изражавају Овидијеву чврсту и ташту наду да ће његова поема надживети проток времена: „Моје име умрети неће“. „Гдегод под римским ногама земља се гиба, моћ његова се шири, речи моје на уснама људи боравиће“12
Библија је књига догађаја који имају последице и то не само за оне који су живели кроз њих или су њима били управљани, већ и за све мушкарце и жене. Њихов значај се окреће ка историји коју она бележи, без обзира да ли је у питању Божија творевина од настанка времена, грех Адамов, давање Закона Мојсију, Хри-стово рођење од Деве или Његово васкрсење у трећи
дан. Кључни текст за Иринејево тумачење је пета глава Посланице Римљанима, у којој свети Павле повлачи паралеле између Адама и Христа. Иринеј парафразира одломак из Посланице Римљанима на следећи начин: „Баш као што су кроз непослушност једног човека, прворођеног од земље, многи начињени грешницима и изгубили су свој живот, тако је било нужно да се
кроз послушност једног човека, прворођеног од Деве, многи праведним начине и приме спасење“. У прологу Јеванђељу по Јовану, јеванђелиста је описао долазак Христов универзалним изразима, идентификујући Га са Логосом, Разумом, али Иринеј осећа да је Павле предложио други пут ка универзалности. У Посланици Римљанима, Христос је универзалан зато што је партикуларан и сингуларан. Он је други `први` човек, други Адам, који је својом послушношћу отклонио оно што је Адам учинио. Христос је учинио нешто без преседана и Иринеј, увек осетљив на историјски облик хришћанског откровења, указује на новину Христовог доласка. Он каже да је Христос донео „нешто у потпуности ново доневши себе“ и да је ова „нова твар довела до обнове и оживљавања човечанства“13
Кључ за разумевање Библије је оно што се догодило Христу, по Августиновим речима, „послање божанског провиђења у времену“, то јест, „оно што је Бог учинио за спасење људског рода да би га обновио и сачувао“. Иларије Поатјески, кога ћемо сусрести у идућем
поглављу, каже да је „духовни ред“ Писма „сачуван у догађајима“. Али којим догађајима? Библија је велика и разуђена, и веома збуњује ако је читамо као обичну књигу, као што открије и било који читатељ који покуша да је прочита у потпуности, започевши првим поглављем Постања. Ипак, њен централни заплет се може веома једноставно објаснити. То је прича, речено језиком средњовековне философије, излажења из Бога, еџитус и повратка ка Богу, редитус. Иринеј то каже на следећи начин:
Ово су, онда, чланови наше вере... Бог, Отац, нестворен, несхватљив, невидљив, један Бог, Творац свих ствари. Ово је први члан. Други је Реч Божија,Бог Син, Исус Христос наш Господ, који се открио пророцима... на крају времена, да сажмемо све ствари, постао је човек међу људима, видљив и опипљив како би уништио смрт и донео живот и заједницу са Богом. Трећи је Дух Свети, којим су пророци проповедали и патријарси учени о Богу, а праведници вођени путем правде, и који је на крају времена изливен на нов начин на људе целе земље, обнављајући их у Богу.14
Иринејево сумирање личи на оно што је касније названо Апостолским символом вере. У његово време нису постојали символи вере као такви, али су на Крштењу катихумени одговарали на низ питања која су постављана у облику простих изјава о вери или „правилу вере“. „Да ли верујеш у Исуса Христа, јединородног Сина нашег Господа?“ „Да ли верујеш у Духа Светог?“ Правило вере је имало тројичну структуру чији је наратив идентификовао
Бога стварима које су забележене у Писму, стварању света, надахнућу пророка, доласку Христовом у телу и изливањем Духа Светог. Правило вере, које је наравно било изведено из Библије, упућивало је назад ка Библији као кључу свог тумачења. Ипак, у пракси је било одвојено од Писма, као исповедање вере примљене Предањем, и изговарано на Крштењу током
Васкршње Литургије. Распон разумевања се ширио од оног што је Црква практиковала до оног што се читало из Писма.
Иако је централни догађај који је држао скупа библијски наратив Христов долазак, Његова смрт и васкрсење, Иринеј увек поставља Христов долазак на позадину стварања. Он више воли изразе попут обнова и враћање. Ослањајући се на језик светог Павла из Посланице Ефесцима, он каже да је Христос „сажео“ или „ујединио“ све ствари у себи (Еф. 1, 10): „Када је постао тело и човек, ујединио је у себи дугу историју човечанства и постигао спасење за све тако да оно што је у Адаму било изгубљено, лик и обличије Божије, можемо изнова у Христу добити“. Иако Иринеј каже да оно што је изгубљено у Адаму јесте добијено у Христу, предлажући да је искупљење повратак на првобитно стање, он се труди да објасни да савршенство које је Христос донео никада није подарено Адаму. Адам није био ништа друго до дете које је требало да порасте у зрело људско биће како би достигао пуно савршенство. По Иринеју, пад је био нужан степен на путу ка зрелости и целокупна људска историја је дуг процес који води од детињства до зрелости. Христос не окреће једноставно оно што је у паду изгубљено. Он довршава оно што је било делимично и несавршено15
Библија је стога оријентисана ка будућности која се још увек одвија. Христос, каже Иринеј, не само да у себи окупља све претходне генерације, већ Он носи унутар себе „будући опроштај целокупном људском роду“. Хришћанска Библија, да поновимо закључак, почиње почетком а завршава се крајем који нема краја.Последња поглавља у књизи Откровења описују небески град и Иринеј завршава свој рад против гностика визијом коначне обнове свих ствари. Он прегледа целокупну библијску историју и цитирајући светог Павла каже да ће доћи време када ће створено „бити ослобођено окова пропадања“ и „исти Бог и Отац који је створио људска бића и обећао наслеђе земље очевима, који је ослободио створења од окова васкрсењем праведника и који испуњава обећање Царства Небеског свом Сину, овај Бог ће бити откривен у свој слави својој. У тај дан све ствари биће доведене у савршенство и Бог ће бити све у свему“ (1. Кор. 15, 28)16
Писмо је „основ и стуб наше вере“ каже Иринеј.Уколико би се Библија раставила како би служила егзотичном теолошком програму и библијски текстови разводнили (као што су то гностици чинили), Писмо би остало затворена књига и не би било могуће „пронаћи истину у њему“. Без поимања заплета који целу књигу држи на окупу, Библија је испразна попут мозаика чији су каменчићи самовољно поређани без икаквог осврта на оригинални нацрт, или као песма направљена повезивањем различитих стихова из Илијаде и Одисеје уз замишљање да је то заправо Хомер. За Климента Александријског библијски план је имплицитан и сугерише га реч овде или фраза тамо; код Иринеја је план исписан масним словима. Толико
је успешан био Иринејев приступ тумачењу Библије да је утицао на сва потоња тумачења. Без обзира да ли читамо Атанасијева дела против Арија, Августинова против Пелагија или Кирила Александријског против Несторија, сви претпостављају да би поједине странице требало схватити у светлу приче која даје смисао целини17.
У беседама и теолошким списима, у аскетским књигама и молитвеницима, у коментарима на
појединачне књиге Библије, централна прича, „редослед наше вере“, како то Иринеј назива, обликује хришћанско размишљање о Богу, Христу, свету, људским бићима, Цркви, моралу и духовном животу. Вековима касније је са примереном јасноћом и сажетошћу Уго од Светог Виктора, монах који је живео у средњовековном Паризу, рекао:
Предмет целокупног Божанског Писма јесте деловање ка обновљењу људског рода. Постоје два дела у којима се садржи све што је обављено тим поводом. Први је дело утемељења; други је дело обновљења. Дело утемељења је оно чиме ствари које нису постојале настају. Дело обновљења је оно којим ствари које су оштећене бивају учињене бољим. Стога, дело утемељења је стварање света са свим његовим елементима. Дело обновљења је оваплоћење Логоса са свим Његовим Тајнама, оним које су постојале од почетка времена и оним које ће бити до краја света.18
(наставиће се)
Превео са енглеског Лазар Николић
извор: Каленић, бр.6, 2016.
извор: www.eparhija-sumadijska.org.rs
За сада третирајте Писмо Божије као да је лице Божије. Топите се у његовом присуству.
Свети Августин
 |
| Четворојеванђеље из манастира Вазнесење, 1570, Народна библиотека Србије |
Како би то изгледало живети пре него што је Библија написана? У ормарима у којима су учени Римљани држали своје књиге, код оних који су говорили грчки језик могле су се пронаћи Илијада и Одисеја, чије су приче учила школска деца, Хесиодова Теогонија, са митовима који су објашњавали порекло богова, трагедије Софокла и Еурипида и Менандерове
комедије. У домовима учених Римљана чији је језик био латински пронашли бисмо Енеиду, Вергилијеву епску поему о луталици Енеју који је ишао ка Италији да би основао град, Овидијеве Метаморфозе, збирку песама космичких и историјских трансформација које започињу рађањем реда из хаоса, Ливијеву историју Рима, поготову прву књигу о оснивању града. Налазиле би се ту и изреке поштованих мудраца Талеса и Питагоре, Платонови дијалози, поготову Тимај, Аристотелова Никомахова Етика, списи Зенона Стоика, историје Тукидида и Херодота. Римљани би имали и копије Цицеронових говора и његово дело О републици и можда Сенекине есеје о моралу.
У овим и у другим књигама могло се прочитати о Аполону, који је убио велику звер Питона који је чувао Делфе, о авантурама Одисеја, који се враћао из Троје, о Херкуловим подухватима, о Дидовој тузи услед Енејевог одласка из Картагине, о митовима о пећини и о Еру из Платонове Државе. Могло се размишљати над Арисотеловим ставовима о пријатељству, Цице-
роновом казивању о Сципионовом сну о будућем животу, Сенекином схватању срећног живота, о Клеантовим химнама Зевсу, еулогијама Периклу, причама о Лукрецијиној чистоти и Антигониној верности и о много чему другом. Ови митови, историје, бајке, изреке, говори и приче, чиниле су мудрост античког Рима и Грчке. Чинило се да ништа не недостаје.
Ипак, онима који су следили Христа, овај свет је изгледао далек и нереалан. Јер, тај свет није укључивао Библију са њеним причама о стварању света, нити ишта друго из Књиге Постања, причу о искушењу и паду Адама и Еве, Аврамовом жртвовању свог јединог сина Исака, избављењу Изаиља из Египта, Мојсијевом примању Закона на планини Синај, Давидовој пожуди према Витсавеји, Јововом страдању, пророштвима пророка у време док је јеврејски
народ био у вавилонском ропству, песми сужња Исаије, причу о Јудити и Сузани, приче о Богородичином рађању Христа, Његовом кушању у пустињи, параболама о добром Самарићанину и блудном сину, причу о богаташу и Лазару, Јудиној издаји,Христовој смрти на Крсту и васкрсењу три дана касније, причу о раној историји Цркве у Делима апостолским и о преобраћењу Павловом.
Не би антички Грци, а ни Римљани били упознати ни са библијским сликама небеског Јерусалима или Града Божијег, другог Адама или Тела Христовог, поезијом Песме над песмама или поезијом песме Маријине из Јеванђеља по Луки, живописним теолошким изразима светог Павла, „иконом невидљивог Бога“, „прворођеног од свих створења“, химнама о Христовом „понижењу“ у Посланици Филипљанима, са прологом Јеванђеља по Јовану и размишљањем светог Јована о љубави у његовој првој посланици. Њихови молитвеници би били наивни у односу на интензивно личан језик који је Псалмопојац користио када се обраћао Богу: „Теби
јединоме ја сагреших“ (Пс. 50) и „Господе, испробао си ме и познао си ме; Ти си познао седање моје и устајање моје; Ти си разумео помисли моје издалека... од Твог лица где ћу побећи?“ (Пс. 138). Иако би древни писци користили многе речи које можемо пронаћи у Библији, нијансе у терминима попут слава, вера, љубав, истина,смирење, нада, икона Божија, слуга, створење, воља Божија, изабраник, закон, Бог Отац, Реч Божија, Дух Свети не би ни приметили. Не би гледали на историју јеврејског народа као на своју историју. Библија је од
хришћана направила народ и дала им је језик.
Као интелектуалци које је формирала класична традиција, први хришћански мислиоци су припадали клубу учених и задовољних собом, сигурних у сопственом поуздању да знају шта год да је корисно. У школама су учили напамет дугачке одељке из Хомера или Вергилија. Имитирајући елегантне реченице Исократа или Цицерона, научили су да пишу елегантну
прозу и да говоре са јасном дикцијом. Пре него што су прочитали Постање читали су Платона. Прочитали су Херодота и Тукидида пре него што су читали књигу пророка Самуила, Еурипида пре пророка, а пре него што су прочитали Јеванђеља, читали су Плутархове Животе. Веома поносни на своју древну културу, они су уживали у лепоти њеног језика, префињености њене књижевности и суптилностима њених мудраца.
Ипак, када су узели Библију у руке, били су усхићени. Сручила се на њих као река која пада са планинског виса. Након што су прешли преко њеног једноставног стила, осетили су да су
ушли у нов и чудесан свет који им је био привлачнији више од ичега што су раније доживели. Као што је један сиријски хришћанин рекао за
Постање:
Прочитавши увод ове књиге,
Радост сам осетио а не бриге,
Јер су се редови и стихови њени,
У загрљај отворили мени;
Први стих приђе очима мојим,
и одведе ме ка друговима својим;
Подиже ме и однесе из тог краја,
Стих што о Едену пише,
Књигу не могах читати више,
Јер се нађох у сред Раја.1
Мудрост наша
Утицај који је Писмо имало на хришћанске мислиоце очигледан је код свих ранохришћанских писаца, Јустина Мученика, Мелитона Сардског, Иринеја Лионског, Тертулијана Картагинског и наравно код Оригена Александријског. Али начин на који се свежа вода Библије цедила кап по кап кроз умове ране Цркве веома добро се може видети у списима Климента Александријског, како год ово невероватно звучало. Међу ранохришћанским писцима, Климент је највише Грк, најкњижевнији је, свезналац који је толико био унутар високе културе хеленистичког света да је без икаквог напора у својим делима цитирао стотине
одељака од песника, философа, драматурга и историчара. До данас је остао, без преседана, најкоришћенији извор за цитате изгубљених дела, укључујући и многе драгоцене одељке из списа предсократоваца. Он је први хришћански писац који је користио литературу као инструмент мирног рада унутар сâме Цркве, а не само као средство за борбу против јеретика. Он је такође био и мирјанин, а не епископ, те није имао никакву одговорност надгледања живота Цркве, нити је морао да проповеда. Стога је веома корисно гледати на који је начин Библија формирала његов интелектуални поглед на свет.
Место Климентовог рођења није познато, али је вероватно да се родио у Атини половином другог века, негде око 160. године. Тамо је добио и своје прво образовање, а као младић је путовао по разним крајевима Медитерана како би студирао философију. У једном тренутку је прихватио хришћанство и почео да тражи хришћанске учитеље. Једног је пронашао у Грчкој, другог у Сирији, потом једног у Палестини, да би се на крају у Египту задржао код оног кога је
тамо пронашао. Овај учитељ, како каже Климент, био је „права сицилијанска пчела која је са свих цветова на ливадама пророка и апостола убирала мед“. Његово име је било Пантеније, и могуће је да је био старешина катихетске школе у Александрији. Међутим, једино што сигурно знамо јесте да је Климент код њега студирао и да је њега сматрао „првим по моћи“.2
Климентов први рад, нека врста апологије хришћанства под називом Објашњење Грцима започиње овако: „Амфион изТебе и Арион из Метиме били су певачи, обојица надалеко чувени и до данас их Грци у хоровима славе, једног јер је очарао делфина, а другог јер је Тебу опасао зидовима. Потом, једног Трачанина који је био вешт (и такође слављен у легендама међу Хеленима), који је кротио дивље звери искључиво песмом и чак је и пресађивао храстове својом музиком. Могао бих да вам причам и митове о другом, брату ових претходних и такође певачу, Евномију Локријцу и питијском скакавцу“.3
Климент се пред својим читаоцима шепури и као да се хвали са својим врсним познавањем грчке књижевности. Међутим, није му потребно много да би прешао на ствар. Дошло је време да Грци чују нову песму. Он пише: „Хајде да сведемо са небеса истину са мудрошћу у свој њеној слави и да чујемо свети хор пророка са свете горе Божије“. Нека људи „напусте Хеликон и Ситерон [две планине, места култа у античкој Грчкој] и да се у Сиону настане, `Јер са Сиона изићи ће Закон и реч Господња из Јерусалима`“4
За Климента је реч која је изашла из Јерусалима,„небеска реч“, била Божански Логос који је постао тело у личности Христовој и који је живео на земљи. Његовом су песмом мушкарци и жене били у живот враћени, очи слепима су отворене, отпушене уши глувима, хроми проходаше и кроз Њега смо у стању да „видимо Бога“. Генерацију за генерацијом је ова Реч
Божија, Божански Логос, говорила Божијем народу у речима Мојсија, у пророштвима пророка, у мудрости пословица и на крају у апостолским списима, поготову у Јеванђељима. За ове списе Климент каже да су „свети списи“ или „божански списи“ и он их посматра као водич ка светом животу и ка извору истине: „Слободни од свих претензија ка стилу и елегантној дикцији, беспотребних и збуњујућих речи, они уздижу људе које су саплетени пороком и нуди им прав пут међу преварама живота“5
У Климентовим списима Библија се по први пут појављује као основ хришћанске културе. Његови списи су испуњени библијским језиком, њеним начином изражавања, њеним сликама и метафорама, њеним причама. Њени хероји постају његови хероји и њена историја је његова историја. Ово је све још више запањујуће када се схвати да је за њега Библија била страна књига, написана простим и неукрашеним стилом, продукт јеврејске културе, сасвим другачија
од уметничког и дотераног стила радова грчке културе. Он је дошао до Библије као одрастао човек, након што је био добро образован у грчкој књижевности. На неким местима ће Климент неприметно преправљати библијске одељке како би учинио да звуче више у складу са прозом на коју су његови читаоци навикли. Док је прихватао Библију, Климент је остао веома мно-
го Грк, и необразовани читалац његовог дела би остао веома збуњен упоредним коришћењем цитата Хомера и Платона и одељака из списа пророка и светог Павла.
Ипак, Климентов интелектуални рад није замислив без Библије. Размотримо неколико статистичких података. Груби прорачун указује да је у просеку седам или осам библијских цитата на свакој страници његових списа. Постоји више од хиљаду и по цитата само из Старог Завета и скоро три хиљаде из Новог Завета. Јеванђеље по Матеју је цитирано више од петсто пута, по Јовану двеста, Псалми више од три стотине пута, књига Исаије и Пословице више од двеста.
Наравно да се може приговорити да просто набацивање библијских цитата није доказ да је писац разумео Библију или да је Библија обликовала његов начин размишљања. Код Климента постоји више цитата из грчке књижевности, из Хомера, Платона, Аристотела, Еурипида, Хрисипа, Плутарха и других грчких аутора него из Библије. Ипак, постоји разлика. Климент цитира грчку литературу како би илустровао закључак, да би дао украс свом аргументу, да би обрадовао и развеселио своје читаоце. Када цитира Писмо, постоји ту осећај открића, нешто изванредно што би требало научити са ових страница, као и осећај да то није једна међу многим књигама. За Климента је Библија била извор откровења и упутство, „наша мудрост“, како је он назвао на једном месту. На другом месту, када се Климент директно ослања на наслеђе хеленистичке културе, он га представља као мудрост добијену из Библије. Знао је он, на пример, да се кардиналне врлине могу пронаћи и код грчких етичара, али их је ипак представио својим читаоцима цитирајући одељак из Библије, из Мудрости Соломонових, као извор свог учења: „Она [Мудрост] нас учи умерености и мудрости, праведности и храбрости; ништа смртницима није од ових корисније“6
Књига о Христу
Начин на који је Библија постала толико битна у Климентовом размишљању може се видети
разматрањем једног његовог одељка. Његов веома битан спис, Стромата, представља низ излагања која су често изокола говорила о теолошким и философским темама које се тичу хришћанског живота. У једном тренутку он започиње расправу цитирајући одломак из Платонових Закона. „Према древној традицији“, пише Платон, „Бог је почетак, крај и средина свих ствари које постоје... Са Богом се налази правда... и свако ко тежи срећи прилепљиваће се правди“.
Овај аксиом из Закона, који је Платон наследио од својих претходника, тицао се улоге закона у животу града, његовог божанског ауторитета и дужности људских бића према Богу и једних према другима.У вековима након Платонове смрти, овај одломак је одвојен од овог окружења и кружио је, вероватно у књизи цитата, као морални аксиом. Алкиније, философ из другог века, сматрао је да овај одељак говори о крају, односно смислу људског живота који је он, следећи Платона, описао као „личење Богу“: „Ми можемо постићи да личимо на Бога уколико смо об-
дарени пригодном природом, уколико наше навике, образовање и начин живота буду у сагласју са законом и, што је најважније, уколико користимо разум и проучавамо учења философске традиције“7
Климент је био упознат са Алкинијевом интерпретацијом Платона, али пре него што је упо-
требио овај одломак из Платона, он цитира одељак из, како он то каже, „једног од наших писаца“. Текст је веома познати део прве главе Постања, о стварању људи: „Да начинимо човека по свом обличију“, који има реч обличије, коју користе и Алкиније и Платон. На самом почетку своје расправе Климент користи неочекиван обрт ка аргументу, подсећајући своје читаоце да размисле о томе да човеково личење на Бога мора започети не од тога како се човек тренутно познаје, већ са човеком какав је створен од Бога и начињен „по икони“ Божијој. Он предлаже да се Платоново „обличије“ тумачи у светлу библијског поимања иконе. „Икона“ се, у његовом тумачењу Постања, односи на оно што су људска бића добила приликом стварања од Бога, „обличије“ се односи на циљ, сврху којој наши животи теже. Људске судбине су везане за своје порекло од Бога и личење на Бога је могуће зато што смо начињени по икони Божијој.
Уводећи тему о личењу на Бога, Климент показује да је у потпуности Грк и да, штавише, зависи од савременог му философског тумачења првог међу грчким философима, Платона. Ипак, цитирајући одломак из Постања, Климент окреће расправу ка Богу Библије. Потом цитира неколико других библијских текстова да би објаснио значење „по обличију Божијем“. Личење на Бога значи, како он закључује, „повратак на савршено усвојење од Сина... великог првосвештеника који нас је сматрао вредним да би нас назвао браћом и наследницима“ (Јев. 4, 14; 2, 11). На то додаје: „И апостол језгровито описујући сврху пише у посланици Римљанима: А сад, ослободивши се од греха и поставши слуге Божије, имате плод свој на освећење, а
крај живот вечни` (Рим. 6, 22).“
Термин крај, телос, исти је термин који је коришћен и у одломку из Закона. Климент, попут Алкинија, сматра да крај значи сврху људског живота, светост или живот са Богом, оно што Павле назива „вечни живот“. Међутим, Климент каже да је први корак на путу ка овоме ослобођење од греха, а не упражњавање добрих навика или мудрих пракси или добро образовање. Личење Богу захтева преображење које започиње Богом, а не људском тежњом. Поново цитирајући Библију Климент каже да је циљ коме људи теже „постављен пред нас“ (Јев. 4, 9), то јест, да је дар који ће примити у вери: „У Исусу Христу нити се рачуна обрезање
ни необрезање; једино што је битно је вера која кроз љубав дела“.
На крају, Климент даје целој расправи изразито библијски карактер тумачећи „по обличију Божијем“ у смислу учеништва, односно, као слеђење Христа. Он цитира светог Павла „Угледајте се на мене [опонашајте ме], као и ја на Христа“ (1. Кор. 11, 1). Бити „као Бог“је бити изнова начињен по лику Христовом. Крај који је Бог обећао људима, „циљ вере“ јесте да учинимо себе сличним Христу.
Биће речено и већ је било речено, да одељак попут овог представља доказ тога колико је ранохришћанска мисао прожета духом хеленизма. Оно што чини да овај одељак функционише је, како изгледа, појам „по обличију Божијем“, идеја која је била у центру хеленистичке моралне традиције. То је место на којем Климент започиње, а не где завршава. У његовим рукама је овај хеленистички појам постављен у нов, и за Грке стран контекст, који је извучен из Библије и хришћанског предања. „По обличију Божијем“ значи да постајемо Христолични.
Климента уопште не интересује да се бави комадањем цитата, то јест, да цитира одељке из
Библије који имају само вербалну сличност са темом о којој говори. Он окружује цитат из Постања и одељак из Платонових Закона са речником и концептуалним оквиром из Библије. Приметите само колико много нових појмова прати идеју иконе Божије: направљен по обличију Божијем, грех (цитирајући Језекиља 18.4-9, „која душа згреши, она ће и погинути“), милост, вера, нада, љубав, личење на Христа, враћање, вечни живот. Иако овде Климент не помиње, он вероватно такође има на уму речи из Прве Јованове посланице 3, 2: „Бићемо као Он [Бог], јер ћемо Га видети као што јесте“, текст који се често помиње у вези са овим.
Идеје не постоје одвојене од језика. Када је Платоново „обличје“ упарено са библијским изразом „икона Божија“ и протумачено као „имитирање Христа“,оно добија значење које не може бити пронађено код Платона. По обличију Божијем је постало конкретно, видљиво, људско, приступачно. Није више напросто философски идеал; отелотворено је у животу актуелне личности која је живела на овој земљи, Исусу Христу. Циљ којем људи стреме већ је достигнут од стране неког ко је делио људски живот и страдање, и угледањем на Христа могуће је знати шта значи по „обличију Божијем“ за људска бића.
За Климента је Библија била књига о Христу. Није била проста збирка древних и поштованих пророштава или извештај о ономе што се дешавало ранијих векова, већ књига о живој личности Исуса Христа, који је божанствени Син Божији. Он пише: „Ако истински желиш да видиш Бога, погледај на Христа“. На његовим страницама се долази до познања особе чији би живот могао да се исприча речима и делима из прошлости, али која и даље живи. „Не живим више ја, но Христос који је у мени“, пише Свети Павле (Гал. 2, 20). Христос је циљ, сврха свог стремљења, Онај који може услишити све тежње људске. Како је то срочио раносредњовековни коментатор псалама Касиодор: „Када достигнемо `циљ`, ништа више нећемо тражити; бићемо задовољни у овом циљу препуном среће и уживати у поноћи свежине“8
Једна прича
У време када је Климент писао, хришћанска Библија је добила облик какав данас познајемо. Састојала се из два дела, грчког превода јеврејске Библије (која је била написана на јеврејском и арамејском) и апостолских списа. Према јеврејском предању, Библија је преведена у Александрији у другом веку пре Христа од стране 72 преводиоца, па је стога обично називана Септуагинта. Заправо, превод је урађен од стране различитих научника који су радили на различитим местима у току дугог временског периода. Ова грчка Библија, међутим, није само превод јеврејске Библије. Такође је садржала и друге књиге које се данас познају под именом апокрифи. Неке су написане не грчком, на пример, Књиге Макавејске и Премудрости Соломонове, док су друге биле преводи са јеврејског, на пример, Књига Сирахова. Ову грчку Библију су користили први хришћани, који су били, наравно, Јевреји, и ова верзија је често
цитирана у Новом Завету и у другим хришћанским списима. Крајем другог века грчка Библија је постала позната као Стари Завет хришћанске Цркве. Овоме су додати апостолски списи, то јест, посланице светог Павла, Јеванђеља, Дела апостолска, Петрове посланице и друге књиге. Ово је постало познато као Нови Завет. Заједно, ове две збирке књига чине хришћанску Библију и представљају се хришћанским читаоцима као једна књига. Кирило Александријски је написао у петом веку: „Цело Писмо је једна књига коју је изговорио Дух Свети“9
Међутим, у другом веку није било толико очигледно да би хришћанска Библија требало у себи да садржи и јеврејске књиге и један од првих великих проблема у историји Цркве је и настао поводом једности Библије.Неки хришћани, поготову Маркион и гностици, веровали су да је Стари Завет књига о мањем Богу који је створио свет материје, љубоморном и осветољубивом Богу, гласноговорнику једног народа, Израелићана. Демијург, како су називали овог Бога, није имао ничег заједничког са универзалним Богом љубави који је послао свог Сина у овај свет. Као одговор на овај изазов, у првом дужем теолошком спису у историји Цркве, Иринеј Лионски из јужне Галије је доказивао,детаљним излагањем одељака из Библије, да постоји само један Бог, „Творац неба и земље, који је створио човека... названог Адам, извео народ свој из Египта,разговарао са Мојсијем, дао Закон, слао пророке“ и да је Он истовремено „Отац нашег Господа Исуса Христа“10
За Иринеја Библија је један наратив чији је главни лик Бог. Наравно, већи део Библије није наратив, али, осим поучних књига (на пример, Изреке и Књига про-(попут Псалама), имају форму тумачења догађаја који су се десили (или предстоје) у времену и простору. Без познавања историје Израиља, списи пророка су само дивна осећања, а без живота, смрти и васкрсења Исуса из Назарета, Павлова писма су само побожне фантазије. Две историје се приклањају једна другој у Библији, историја Израиља и живот Исусов, али такође и стога што су оне и историја Божијег деловања у и за свет, оне су и део већег наратива који почиње од стварања и завршава се у визијама новог, величанственог града у којем ће „Господ Бог бити светлост њихова“. Библија почиње на почетку и завршава се на крају који није крај. Живот са Богом, како то шармантно каже Иринеј, је живот у којем се „увек на нов начин разговара са Богом“11. Нема ничега ван овог оквира.
У античком свету је само неколико књига имало такав распон као Библија. Једна од најамбициознијих је била Овидијева поема Метаморфозе, али чак и површно читање ће показати колико је она другачија од Библије. Овидијева велика поема почиње стварањем света и доводи причу до његових дана, до времена Јулија Цезара, чија је апотеоза симболизирала крајњи преображај коме људска бића теже. Уз све то, приче које се налазе у овој епској поеми су митске – приче о Аполону и Дафни, Персеју и Андромеди, о кћерима Минојским, о Минотауру, о Дедалу и Икару, о Херкулу и Орфеју и Мидији – и међусобно су повезане идејама и темама, а не историјским наративом. Метаморфозе су књига епизода, а не континуиране приче, а приче које Овидије излаже су универзалне зато што су уобичајене. Као догађаји, оне не воде никуда. Оне описују преображаје душе током живота. Поема нема прави завршетак и нема очекивања од будућности.Завршава се у садашњости уз благу алузију на
„удаљена јутра“. Последњи стихови поеме изражавају Овидијеву чврсту и ташту наду да ће његова поема надживети проток времена: „Моје име умрети неће“. „Гдегод под римским ногама земља се гиба, моћ његова се шири, речи моје на уснама људи боравиће“12
Библија је књига догађаја који имају последице и то не само за оне који су живели кроз њих или су њима били управљани, већ и за све мушкарце и жене. Њихов значај се окреће ка историји коју она бележи, без обзира да ли је у питању Божија творевина од настанка времена, грех Адамов, давање Закона Мојсију, Хри-стово рођење од Деве или Његово васкрсење у трећи
дан. Кључни текст за Иринејево тумачење је пета глава Посланице Римљанима, у којој свети Павле повлачи паралеле између Адама и Христа. Иринеј парафразира одломак из Посланице Римљанима на следећи начин: „Баш као што су кроз непослушност једног човека, прворођеног од земље, многи начињени грешницима и изгубили су свој живот, тако је било нужно да се
кроз послушност једног човека, прворођеног од Деве, многи праведним начине и приме спасење“. У прологу Јеванђељу по Јовану, јеванђелиста је описао долазак Христов универзалним изразима, идентификујући Га са Логосом, Разумом, али Иринеј осећа да је Павле предложио други пут ка универзалности. У Посланици Римљанима, Христос је универзалан зато што је партикуларан и сингуларан. Он је други `први` човек, други Адам, који је својом послушношћу отклонио оно што је Адам учинио. Христос је учинио нешто без преседана и Иринеј, увек осетљив на историјски облик хришћанског откровења, указује на новину Христовог доласка. Он каже да је Христос донео „нешто у потпуности ново доневши себе“ и да је ова „нова твар довела до обнове и оживљавања човечанства“13
Кључ за разумевање Библије је оно што се догодило Христу, по Августиновим речима, „послање божанског провиђења у времену“, то јест, „оно што је Бог учинио за спасење људског рода да би га обновио и сачувао“. Иларије Поатјески, кога ћемо сусрести у идућем
поглављу, каже да је „духовни ред“ Писма „сачуван у догађајима“. Али којим догађајима? Библија је велика и разуђена, и веома збуњује ако је читамо као обичну књигу, као што открије и било који читатељ који покуша да је прочита у потпуности, започевши првим поглављем Постања. Ипак, њен централни заплет се може веома једноставно објаснити. То је прича, речено језиком средњовековне философије, излажења из Бога, еџитус и повратка ка Богу, редитус. Иринеј то каже на следећи начин:
Ово су, онда, чланови наше вере... Бог, Отац, нестворен, несхватљив, невидљив, један Бог, Творац свих ствари. Ово је први члан. Други је Реч Божија,Бог Син, Исус Христос наш Господ, који се открио пророцима... на крају времена, да сажмемо све ствари, постао је човек међу људима, видљив и опипљив како би уништио смрт и донео живот и заједницу са Богом. Трећи је Дух Свети, којим су пророци проповедали и патријарси учени о Богу, а праведници вођени путем правде, и који је на крају времена изливен на нов начин на људе целе земље, обнављајући их у Богу.14
Иринејево сумирање личи на оно што је касније названо Апостолским символом вере. У његово време нису постојали символи вере као такви, али су на Крштењу катихумени одговарали на низ питања која су постављана у облику простих изјава о вери или „правилу вере“. „Да ли верујеш у Исуса Христа, јединородног Сина нашег Господа?“ „Да ли верујеш у Духа Светог?“ Правило вере је имало тројичну структуру чији је наратив идентификовао
Бога стварима које су забележене у Писму, стварању света, надахнућу пророка, доласку Христовом у телу и изливањем Духа Светог. Правило вере, које је наравно било изведено из Библије, упућивало је назад ка Библији као кључу свог тумачења. Ипак, у пракси је било одвојено од Писма, као исповедање вере примљене Предањем, и изговарано на Крштењу током
Васкршње Литургије. Распон разумевања се ширио од оног што је Црква практиковала до оног што се читало из Писма.
Иако је централни догађај који је држао скупа библијски наратив Христов долазак, Његова смрт и васкрсење, Иринеј увек поставља Христов долазак на позадину стварања. Он више воли изразе попут обнова и враћање. Ослањајући се на језик светог Павла из Посланице Ефесцима, он каже да је Христос „сажео“ или „ујединио“ све ствари у себи (Еф. 1, 10): „Када је постао тело и човек, ујединио је у себи дугу историју човечанства и постигао спасење за све тако да оно што је у Адаму било изгубљено, лик и обличије Божије, можемо изнова у Христу добити“. Иако Иринеј каже да оно што је изгубљено у Адаму јесте добијено у Христу, предлажући да је искупљење повратак на првобитно стање, он се труди да објасни да савршенство које је Христос донео никада није подарено Адаму. Адам није био ништа друго до дете које је требало да порасте у зрело људско биће како би достигао пуно савршенство. По Иринеју, пад је био нужан степен на путу ка зрелости и целокупна људска историја је дуг процес који води од детињства до зрелости. Христос не окреће једноставно оно што је у паду изгубљено. Он довршава оно што је било делимично и несавршено15
Библија је стога оријентисана ка будућности која се још увек одвија. Христос, каже Иринеј, не само да у себи окупља све претходне генерације, већ Он носи унутар себе „будући опроштај целокупном људском роду“. Хришћанска Библија, да поновимо закључак, почиње почетком а завршава се крајем који нема краја.Последња поглавља у књизи Откровења описују небески град и Иринеј завршава свој рад против гностика визијом коначне обнове свих ствари. Он прегледа целокупну библијску историју и цитирајући светог Павла каже да ће доћи време када ће створено „бити ослобођено окова пропадања“ и „исти Бог и Отац који је створио људска бића и обећао наслеђе земље очевима, који је ослободио створења од окова васкрсењем праведника и који испуњава обећање Царства Небеског свом Сину, овај Бог ће бити откривен у свој слави својој. У тај дан све ствари биће доведене у савршенство и Бог ће бити све у свему“ (1. Кор. 15, 28)16
Писмо је „основ и стуб наше вере“ каже Иринеј.Уколико би се Библија раставила како би служила егзотичном теолошком програму и библијски текстови разводнили (као што су то гностици чинили), Писмо би остало затворена књига и не би било могуће „пронаћи истину у њему“. Без поимања заплета који целу књигу држи на окупу, Библија је испразна попут мозаика чији су каменчићи самовољно поређани без икаквог осврта на оригинални нацрт, или као песма направљена повезивањем различитих стихова из Илијаде и Одисеје уз замишљање да је то заправо Хомер. За Климента Александријског библијски план је имплицитан и сугерише га реч овде или фраза тамо; код Иринеја је план исписан масним словима. Толико
је успешан био Иринејев приступ тумачењу Библије да је утицао на сва потоња тумачења. Без обзира да ли читамо Атанасијева дела против Арија, Августинова против Пелагија или Кирила Александријског против Несторија, сви претпостављају да би поједине странице требало схватити у светлу приче која даје смисао целини17.
У беседама и теолошким списима, у аскетским књигама и молитвеницима, у коментарима на
појединачне књиге Библије, централна прича, „редослед наше вере“, како то Иринеј назива, обликује хришћанско размишљање о Богу, Христу, свету, људским бићима, Цркви, моралу и духовном животу. Вековима касније је са примереном јасноћом и сажетошћу Уго од Светог Виктора, монах који је живео у средњовековном Паризу, рекао:
Предмет целокупног Божанског Писма јесте деловање ка обновљењу људског рода. Постоје два дела у којима се садржи све што је обављено тим поводом. Први је дело утемељења; други је дело обновљења. Дело утемељења је оно чиме ствари које нису постојале настају. Дело обновљења је оно којим ствари које су оштећене бивају учињене бољим. Стога, дело утемељења је стварање света са свим његовим елементима. Дело обновљења је оваплоћење Логоса са свим Његовим Тајнама, оним које су постојале од почетка времена и оним које ће бити до краја света.18
(наставиће се)
Превео са енглеског Лазар Николић
извор: Каленић, бр.6, 2016.
Нема коментара:
Постави коментар